安乐哲先生很理解这种翻译方式。
我只是想说明：今天的经学研究其实不是什么经学。[⑤] 这如果不是无知，那就是别有用心。
更为严重的问题在于，用实证史学的方法来研究国学的结果，这样的国学将会成为一种与中国人当下的生活、与中国人当下的国毫不相干的东西。用我常讲的一种说法，这是当代中国的一种现代性诉求的民族性表达[②]。令人痛心的是：国内学界却有不少人居然也在随声附和这种论调。所以，严格说来，真正的国学不是现代科学或现代学术意义上的所谓学科，而是一种具有柔性国家意识形态性质的理论或学说。[16] 这种为历史而历史的说法，实属大谬不然，似乎国学是与我们当下的现代中国毫不相干的东西。
如今在学科分类上，经学史属于思想史，思想史属于史学，而史学通常属于西方现代学术范式的实证科学，这种实证科学试图模仿自然科学那样的没有价值立场的客观研究。【摘 要】中国目前学界可谓：经学热中无经学，国学热中无国学。如何看待文明论与普世自由主义之间的矛盾，都将是关系到未来这个世界往何处去的重要议题。
在他看来，社会主义的某种普遍的平等政治身份才可能缓解这样的特殊文化认同之争。其弟子牟宗三以不同于宇宙论的心性论理路，建构新儒家的形而上学，此一脉络至今也渐告衰微。在他看来，儒家思想一直存在着政教一元的道统，其基础就是受宇宙王制观与天道观影响而形成的天命说。这种只讲政治不讲文明的思路，已然成为当代知识分子的某种主流趋势。
此宇宙论的特色为体用不二，万物皆含实体，由此汇同为宇宙实体，而且因此实体内含健顺二性，故可生生不息，孕生万物。正是从这一神秘性的角度，中西信仰似乎才寻觅到一条可以比较的标准。
问题是，对于这样的解决方案，过往的历史经验难道还不够吗？关于世界政治中的文明要素，如今越来越被国际学术界所重视可是如今树不能出土，却只能随着巨根长久地呆在地下。{21}下面，我想借助莱考夫的慈爱父母模式来进入孟子民之父母之道，以期以一种新的眼光来观照孟子所构建的政治思想。然而在家庭模式上却存在两种截然不同的理想类型：严父模式（strict father model）和慈爱父母模式（nurturant parent model）。
第三处则是对滥刑的质疑，不教而杀谓之虐（《论语·尧曰》）。{12}金耀基：《中国民本思想史》，台北：台湾商务印书馆1997年版，第79页。第三，国民是孩子，国民之间则为同胞。{43}石成金：《天基遗言》，引自陈弱水：《公共意识与中国文化》，第134页。
……用天下之私，以成一人之公为天下治，……故天下之私，天子之公也。{9}但关键的问题是我们应该要哪种道德类型的家庭，是父权至上，还是父义母慈？赞赏严父式家庭的人因为爱好严父型的道德，在政治上就倾向于严父模式。
需要强调的是，既为隐喻，便意味着来源与目标二者之结构对应而本质不同，参见雷可夫、詹森：《我们赖以生存的譬喻》，周实箴译，台北：联经出版事业股份有限公司2008年版，第76页。孟子道性善，言必称尧舜，这种以古论今的方式乃儒家建构其思想的重要的手段。
相反，照搬个人主义的理论往往会遮蔽中国的实际政治社会生活。不管在情感上是否愿意，或是理性上是否应该，我们的确总要把国看成家而把政府看成父母，这个隐喻深深嵌进我们的大脑，不可改变。这意味着国家无需大量物资直接供老人使用，又可在养老的同时促养民。究竟是为哪个孩子，还是为哪一群孩子，抑或以孩子或人民、天下之名把孩子架空？从现实来看，恐怕后者才是常态。二、莱考夫的道德政治理论（一）严父（strict father）与慈爱父母（nurturant parent）：基于家庭的道德模式莱考夫告诉我们，人类是隐喻性的动物——我们概念系统的大部分是由隐喻系统构建的，因为概念意义的获得和概念体系的结构不可能凭空产生，毋宁说，概念和概念体系的结构来源于人们最初的身体经验的隐喻映射。{35}徐复观：《中国孝道思想的形成演变及其历史中的诸问题》，载徐复观：《中国思想史论集》，第135页。
沟口雄三对此评曰：这里的‘私，即‘夫私之云者，公之母也，私之至焉，公之至也。{13}莱考夫则对此指出，养育（nurturance）在严父模式中虽也在场，甚至相当重要，却永远无法凌驾于权威与道德力量（moral power）之上。
（《孟子·梁惠王上》）孟子明言不忍只是仁之端，就此而言，不忍未必导向对方痛苦的消解或减少，惟当我们顺此不忍之心而让自己彻底地转换到他人一方，看着别人的需要而反应时，才可称仁行。孔子的确承述了周代传统的孝，甚至孝之为众德之本的位置也被孔门继承下来。
若用西方政治学的名词，我们可说孔子的，是爸爸政策（Paternalism或译父性政策）。但是娜拉出走后，下场如何？她要到哪儿去？我们好像从未认真讨论过，所以鲁迅断定娜拉的下场不会好到哪里去。
圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦。{42}家之畸形发展，笔者姑名之曰巨根症，而其并发症则是疑神疑鬼症。齐宣王最后选择以羊易之，虽说出于不忍人之心，但孟子告诉他，这在百姓看来不过是出于您吝啬的私心：王无异于百姓之以王为爱也。{26}侯家驹先生曾说：这种社会安全制度，不仅减少政府负担，且可强化家庭伦理。
孟子则更将民之父母与王道相关联：乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。{12}但正如陈少明所说，荀子的养民或可指引一条养民到专制的思想通道。
陈弱水先生谓近世中国童蒙书多世间险恶，亟须防备躲避的观念，固不足为奇，如今亦恐怕有过之而无不及。但这种个人主义仅仅是一种理论，它忽略了背后一整套客观制度，故中国近代的个人观始终没有真正建立起来。
文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。从另一方面来说，后世所谓孔子之重教民，无论如何也不应该理解为严父命令式的消极的制恶的训民。
西方的个人主义有其宗教、社会等特殊背景，并不能一下子搬过来，也许根本搬不过来，或者即使搬过来也难免弊多于利……{44}娜拉的出走影响了中国整个社会结构。前者根源在对权威之服从（即韦伯所说对封建主的留恋），而后者则完全来自个体对他人（父母）的同情与关爱。{16}此涉及儒家内圣外王的观念，学者对内圣外王观念多有批评，如陈弱水先生就认为，内圣外王的观念意味政治领导者个人的人格对社会与道德秩序的改善具有无可置疑的决定性作用，见陈弱水：《公共意识与中国文化》，北京：新星出版社2006年版，第291页。百亩之田，匹夫耕之，八口之家，足以无饥矣。
{21}孔孟都是从小失父，由各自母亲抚养长大。{41}但这并不是说家国论毫无问题。
{10}框架是其理论的核心概念，莱考夫把它定义为认知科学家所谓的认知的无意识性（cognitive unconscious）的一部分。在积极方面，可能在政治上为人类启示出一条新的道路，也即是最合理的民主政治的道路。
{13}参见陈少明：《遭遇自由——从徐复观看儒学对自由主义的回应》，载刘军宁（编）：《直接民主与间接民主》，北京：三联书店1998年版，第341 ～ 342页。但石先生似乎也没意识到，个人自由主义的所谓契约论，也不过是将国家视为契约而已，说到底，无论是家国论还是契约论，都只是构建学说的一种方式而已。
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